A Fehéroroszországgal foglalkozó írásokban gyakran megjelenik az a gondolat, hogy a fehérorosz nemzeti önmeghatározás igencsak problematikus: az önállóan 91 óta létező ország lakói számára sem világos, mit jelent és mily módon ragadható meg saját kulturális identitásuk. Ebben sem a középkori Litván Nagyfejedelemség, sem a szovjet birodalomhoz való tartozás nem ad elég kapaszkodót, a nemzetébresztő mozgalmak pedig különböző okokból (gazdasági, történelmi, kulturális) nem értek el akkora sikereket, mint más közép-európai nemzeteknél. Az e kérdéskörben vizsgálódó kutatók rendre arra a következtetésre jutnak, hogy a fehérorosz identitás sok esetben nem annyira a közös etno-kulturális vagy történelmi sorsközösség tudatában gyökerezik, hanem a mindennapi élet legszűkebb környezetéhez, tájakhoz vagy településekhez kötődik; ez egyfajta lokális-identitás (vö. „Helybeliek” írócsoportosulás)1.
Más megközelítések szerint a fehérorosz kultúra lényege éppen a köztes állapot. Míg a szomszédos két nagy nép folyamatosan a terület kolonizálására törekedett (legalábbis kulturális értelemben), e táj lakói megmaradtak egy olyan bizonytalan önmeghatározás állapotában, amelyben mind a két kultúra elemei megtalálhatóak2. Sőt, ezt a kettősséget nem csak a lengyel/orosz viszonylatban figyelhetjük meg, de sok esetben az úr/paraszt, a keresztény/pogány, vagy éppen a zsidó/belorusz konfigurációkban is.
Fehéroroszország tehát soha nem volt homogén sem nemzetiségi, sem kulturális szempontból. A terület egyik fontos nemzetisége a zsidó, a róluk szóló első feljegyzések a XIV. századból származnak. A litván-lengyel időkben viszonylagos autonómiát élveztek: rabbikat választhattak, saját jogrendszer alapján ítélkezhettek, és a városokban is kereskedhettek. Bresztben és Szluckban volt a két legjelentősebb középkori zsidó közösség, amely az önkormányzat jogát is gyakorolhatta. Minszk és Pinszk szintén fontos kulturális központok e korban. A belorusz területek Oroszországhoz csatolása után egy ideig még megmaradnak a zsidóság jogai, de hamarosan a lakhatási zóna létrehozásával a zsidók másodrendű állampolgárokká váltak: nem utazhattak, csak bizonyos foglalkozásokat űzhettek, és a zónán belül is meghatározott városokba (stetl-ekbe) és falvakba voltak kényszerítve. Ezekben a szegény városkákban, elsősorban a mai Fehéroroszország és Litvánia területén, kialakult egy sajátos, kelet-európai zsidó életmód3.
A jogfosztottságra és a rossz körülményekre sokféle válasz született: emigráció, politikai radikalizálódás, asszimiláció, zsidó kulturális újjászületés (a haszkala) vagy éppen ellenkezőleg, miszticizmus és teljes elfordulás az elnyomó többségtől. Így a zsidó irodalmárok műveiben is folyton visszatér az identitás problémája. A lakhatási zóna zsidósága bele van kényszerítve egy hagyományos létformába: a városkákban egy hagyományaihoz a végsőkig ragaszkodó, befelé forduló, patriarchális világot találunk, amelyből kitörni rendkívül nehéz, ha nem lehetetlen. Él a folklór, működnek a Talmud-iskolák, de közben a falak omladoznak és néha nincs mit enni. Fontos kiemelni a tényt, hogy a zsidó közösségek olyannyira zártak, hogy a többség számára az orosz nyelv (vagyis az államnyelv) ismerete sem természetes; ez a probléma meg is jelenik mind a három általunk vizsgált szövegben. Az irodalmárok dolgát így az is megnehezíti, hogy a tényleges munka megkezdése előtt nyelvet kell választaniuk (héber, jiddis, orosz?), ami egyben meghatározza a mű közönségét is4.
A kelet-európai zsidó kultúra abból a szempontból is különös, hogy egyfajta államhatárokon átívelő nemzetként funkcionált: nem csak a vallás szolgál összekötő kapocsként, de az igen hasonló életkörülmények is. Közös nyelvként nem csak a szakrális és irodalmi célokat szolgáló héber állt rendelkezésre, de a jiddis is, amely dialektusai ellenére érthető az egész területen. Fontos megemlíteni a számos kereskedelmi kapcsolatot, valamint az írástudás nagy elterjedtségét — mind a kettő a kulturális javak gyors cseréjét biztosítja. Valamilyen fokig tehát beszélhetünk egységes kelet-európai zsidó kultúráról, de ez túlzott leegyszerűsítés volna. Az, hogy a zsidó irodalmárok életük során egyszer Vilnában, máskor pedig Odesszában bukkannak fel, nem jelenti azt, hogy egy átlagos zsidó lakosnak ennyire kiterjedt kapcsolatrendszere volt. Sőt, véleményem szerint éppen ellenkezőleg, a fehérorosz néppel kapcsolatban már említett lokális-identitás jelenik meg az általunk vizsgált irodalmi művekben is, amelyek a stetleket és azok lakóit mutatják meg. A fehérorosz vidékekhez kötődő stetl-irodalom nem csak általában a zsidó irodalom része, de ezt a kategóriát leszűkíthetjük belorusz kötődésű zsidó irodalomra is.
Olyan szövegeket vizsgálok, amelyek összefüggésbe hozhatóak a fehérorosz, észak-nyugati területek hagyományos, kisvárosi zsidó életformájával: Mendele Mojhér Szforim Sánta Fiske című regényét5, Marc Chagall Életem6 című memoárját, és Zmitrok Bjadulja írásait, Az ősrengetegben című kisregényt és egy fehérorosz-zsidó kapcsolatokkal foglalkozó esszét7. Ezek valószínűleg a fehérorosz kötődésű zsidó irodalom legismertebb szövegei, és jól illusztrálják a térség kulturális helyzetét. Szforim jiddis nyelven ír (amelyet ő teremt meg mint modern irodalmi nyelvet), Chagall a minket érdeklő szöveget franciául. Szülőföldjük „hivatalos” nyelvét, az oroszt, mind a ketten csak fiatal felnőtt korukban tanulják meg. Bjadulja már belorusz nyelven ír, saját bevallása szerint elsőként a fehéroroszországi zsidókról. Azt tehát nem mondhatjuk, hogy csak a belorusz irodalom keretein belül vizsgálódunk; ugyanúgy azt sem, hogy a zsidó irodalomban (hisz ebben az esetben a szövegek kiválasztása teljesen önkényes volna). Csak a földrajzi kötődésekre hagyatkozhatunk (mint azt a belorusz kulturális identitás maga is teszi általában) illetve arra a gyakorlatra, amely a „köztes kulturális térben” megjelenő jelenségekből „saját idegent” vagy „idegen sajátot” kreál8.
Szforim kisregénye, Bjadulja elbeszélése, valamint Chagall regényszerű memoárja is egyértelműen irodalmi formák, mégis minden esetben erős társadalmi üzenetet is kihallunk a szövegből — a zsidó irodalom az orosz birodalomban minden esetben a nemzeti emancipációért való harc is volt. Bjadulja esszéje, a Zsidók Fehéroroszországban — életképek is egy olyan írás, amely a zsidó és fehérorosz kultúrák egysége mellet foglal állást az orosz és lengyel kulturális hatások ellenében. Az irodalom nem válik le a szerző életéről, a szöveg nem válik el létrejöttének helyétől és körülményeitől, hiszen elsődleges célja, hogy kijelölje annak a kultúrának a határait, amelynek képviselője. Ez a belorusz kisvárosokkal összefonódó szövegek esetében annál is égetőbb kérdés, mert ennek a kultúrának a XX. században a legtöbb tárgyi emléke megsemmisült, vagyis már csak a múltban, szövegekben és szövegek által létezik. A művek születése közti idő (Szforim és Chagall között pl. 50 év) pedig arra ad jó lehetőséget, hogy összehasonlítsuk, milyen következtetést vonnak le a szerzők saját identitásukat és lehetőségeiket illetően az adott kulturális körülmények között. Azt már most előrebocsátjuk, hogy mivel mindhárman a „korszerű” oroszországi művelődéseszményt ütköztetik a kisvárosok szegény és elmaradott világával, a következtetés minden esetben a kitörés szükségessége, azonban ennek mikéntjét teljesen másképp képzelik el.
Szforim Sánta Fiske című regényében képzeletben utazza körbe szülőföldje tájait, hiszen a cselekmény a mesélők anekdotáin át, többszörös áttételeken keresztül jut el hozzánk; a két regényhős valójában csak félnapi szekérutat tesz meg. Az úton természetesen csupa ismerősbe ütközik az elbeszélő, minden szereplő feltétlenül közeli vagy távoli rokona, a konfliktusok jó része pedig családi ügy. Kifejezetten jellemző a valós vagy fiktív esküvő szervezése, a nagy kavarodás végső célja pedig minden esetben az, hogy a patriarchális városkák lakói jól megtömjék a hasukat, együtt legyenek — önmagukba záródó köröket létrehozva. Nem véletlen, hogy a helyi, fehérorosz muzsik alig tűnik fel, az orosz hatalom képviselője pedig nem is annyira ember, inkább csak egy vörös gallér. A zsidó koldusok, ócskások, könyvkereskedők világa zárt és önmagába visszatérő, ezen belül azonban az emberek közti viszonyok és a mindennapi élet szürkeségében is elevenen élő kultúra mélységét pillantjuk meg. A családi viszonyokat, csakúgy, mint a társadalom (amelyben, a szerző szerint, voltaképpen mindenki koldus) felépítését bonyolult szabályok határozzák meg, az élet pedig bár szegényes, ám a hagyományok minden területen előírják, hogyan kell azt élni. Az „egyszerű zsidó ócskássá” maszkírozott elbeszélő a jelentéktelen vagy egyenesen szánalmas történések mellé folyamatosan bibliai párhuzamokat von — így keverve folyamatosan a szentet a profánnal. Szforim realizmusa tehát nem is annyira a szöveg szintjén, hanem egy világ és egy látásmód hiteles bemutatásában rejlik, hiszen a regény valójában darabokra hullik. A „zsidó Balzac” műve anekdoták, befejezetlen történettöredékek, szentimentális szerzői kitérők és túltengő tájleírások gyűjteménye. Ezeknek azonban meghatározott funkciójuk van: kijelölik a saját stetlek világának határát; a szöveghez hasonló, töredezett kulturális térben saját, máshoz nem hasonlító világot hoznak létre.
Szforim hősei tehát a világnak csak azt a részét ismerik, amelyet maguk is bejártak. A szomszédos falvakról, városkákról ismeretségek és anekdoták alapján tudnak. Minél messzebb van egy hely, annál több az áttétel, amíg az információ eljut hozzájuk; annál fantasztikusabbá, groteszkebbé válik a világ. Egyre közelebb kerülnek saját kultúrájuk határához, ahol az már erősen keveredik más, érthetetlen kulturális jelenségekkel. Amíg Fiske és a koldusbanda csak a környéket járja, addig valójában mindenhol ugyanazt találja: egyforma zsinagóga, egyforma szegényház, egyforma szokások. Ám ahogy távolodnak, egyre idegenebb minden, és egyszer csak elég lesz: Fiske vissza kíván térni az ő saját fürdőjébe, a vérrel és izzadsággal keveredő langyos vízbe.
Odesszát is zsidó városként látjuk, „csak az a kár, hogy nincsenek benne emberek! ...ha egyszer valaki idehozná a mi zsidóinkat...akkor Odesszából is város lehetne, akkor lenne csak zsidó arculata”. A zsidóság nagy szellemi központjának modernitása idegen, érthetetlen, „Odesszától negyven versztányira már a pokol tüze ég!” Már a szöveg maga is hemzseg a „mi—ti” nyelvtani szembeállításától; a kisvárosi hős nem érti, hogyan lehet európai ruhában járni, európai módra élni, nem érti a tisztaságot, a házak építészetét, és nem érti a „jeruzsálemi, frenk, török és perzsa zsidókat sem”. Egyszóval, mint látjuk, Odessza teljesen idegen, pedig a hős nem is lép ki a zsidó környezetből. A városban élő számos más nemzetiséggel és kultúrával nem ütközik, látszólag tehát a sajátjai között van. Mégis, az Odesszai zsidók már idegenek, mások, hiszen mások a szokásaik, más díszletek között élik az életüket. A pluralitás és gondolkodásmódok többfélesége az „egyszerű”, patriarchális létből jövő hős számára nem érték, a belorusz határvidék szükségszerűen provinciális hőse nem tud mit kezdeni a centrum játékszabályaival9.
Szerzőnk természetesen az asszimilált, haladáspárti rétegből került ki, így érthető, miért van jelen végig a gúny és a leleplező szándék a regényben. Ugyanakkor egy ügyes húzással a szerző önmagát is belehelyezi a regénybe (ő az egyes számú elbeszélő), és nem is hagyja el északi szülőföldje tájait: a lírai hangnemű természetleírások is mind e vidéket ábrázolják (erre felhívja a figyelmünket Bjadulja is, mint a zsidók belorusz tájakhoz való kötődésének egyik legszebb példáját). A regény értéke véleményem szerint éppen abban rejlik, hogy a szatirikus, leleplező anyag és hangnem mellet egyenrangúként jelenik meg a saját kisvárosok világa, ahol nem csak a nyomort, de a szépséget és az otthont is megmutatja Szforim. Az ő gondolkodásmódja „europaizált”, plurális, ám éppen ezért tökéletesen érti hősei „lokális” gondolkodásmódját is.
Szforimnál a kisvárosi zsidó lét tehát realitás (bár az író regényével változtatni akar rajta), amit még belülről szemlélhetünk. Chagall 50 évvel később született visszaemlékezésével, az Életemmel már gyökeresen más a helyzet. A lírai memoár alaptónusa a sírás és a gyász. És nem csak arról van szó, hogy a szerző rokonai mind elmentek már, de arról is, hogy az ő számára szülővárosa, Vityebszk már nem létezik többé. Nem csak azért, mert 20-as évek forradalmi Oroszországába nem mehet vissza Párizsból, és nem is csak azért, mert már nem bírja a kisvárosi légkört. A forradalom utáni években még reformokról álmodozik, de hamarosan felismeri, hogy Lenin és a forradalom — csakúgy, mint ő a képein — a „feje tetejére állítottak mindent”, és a zsidó Vityebszk végérvényesen el fog tűnni. Ez kicsiben lejátszódott a fiatal Chagallnál is, aki már nem emlékszik az ünnepek neveire, és aki számára a Tóra szövege már csak unalmas magolnivaló. Ehelyett orosz iskolába jár, oroszul ír verset, és „európai művésszé” akar válni.
Ennek ellenére mégis Vityebszk és a hagyományos kisvárosi életforma az, ahonnan minden kiindul és ahová minden visszatér a festő életében. Vityebszkben az ő művészete semmi, azonban a művészete számára a vityebszki élet minden. Mint írja, családtagjai, és a város sok más lakója számára egyszerűen szentek. És mi nála Vityebszk? Háztetők, környékbeli tájak, egy folyó, egy híd, lovak, kecskék. A helybéli emberek. Amikor pedig nyáron a szomszédos Lioznóba megy, csak azt konstatálja: minden ugyanolyan. A stetl világa ugyanaz, mint Szforimnál: szoros szimbiózisban élő emberi közösségek, szegénység, és a hagyomány átszellemítő ereje. A szegénység profán világában itt is megjelenik a magasztos, de egyáltalán nem ironikus felhanggal. A hagyományos életformától menekülő fiú számára végül mégiscsak meghatározó a kisvárosi otthon világa, de viszonya hozzá ambivalens.
Pétervár, és a pétervári kultúra Chagallnak éppúgy idegen, mint Szforim hősének Odessza. A cári, égből aláfüggő csodaváros képe hamar megmutatja igazi arcát is, a szerző pedig rádöbben, hogy Oroszországban nem csak a zsidóknak van nyomorult életük. A nyomor itt is ugyanaz, mint otthon, azonban a szegénységet itt nem teszi elviselhetővé a hagyomány ereje. A kiút Chagall számára persze a művészet lenne, de hamar rájön arra is, hogy az ő festészete és a pétervári művészet nem férnek össze egymással. Nem csak az akadémikus festők ellen lázad, de a Mir Iszkussztva sem pontosan az, amit szeretne: „...a stilizálás, esztetizálás, modorosság, a különféle akkor divatozó festésmódok melegágya”. Chagall, Szforim hősével ellentétben már megérti és elsajátítja az europaizált nagyvárosi életet, de sajátos, Vityebszkből hozott látásmódja mégsem teszi képessé arra, hogy elfogadja azt sajátjának. Kívülálló marad, de a kisvárosba való visszatérés sem lehetséges már számára; ahhoz már túlságosan asszimilálódott. Chagall, mint írja, szereti Oroszországot, de nem képes azonosulni vele — erre teljes egészében Párizsban döbben rá. Identitásának alapja az elveszett Vityebszki gyermekkor és a saját művészi látásmódjában való bizalma. Így fejezi be visszaemlékezését:
Se a cári Oroszországnak nem kellettem, se a Szovjet-Oroszországnak.
Nem értenek meg, idegen vagyok nekik.
De Rembrandt, tudom, hogy szeret.
Chagall memoárjában egy sajátos kulturális folyamat lejátszódását figyelhetjük meg. A fiatal művész a hagyományos zsidó kultúrából már kiesett, a kortárs orosz kultúrába azonban nem tudott bekerülni, pontosabban nem tudott azzal azonosulni. Ez egy látszólag sikertelen asszimilációs kísérlet, ám valójában arról van szó, hogy Chagall nem is nagyon kíván asszimilálódni. Visszamegy városába, és ott próbál különféle utópikus terveket megvalósítani, amelyek utóbb nem sikerülnek. Chagall kulturális identitása különböző helyekről hoz elemeket, megjelennek benne a saját zsidó, „idegen saját” orosz és „saját idegen” francia hatások. A szöveget az teszi tragikussá, hogy már annak megírásakor sejtette a belorusz stetl, ezzel együtt pedig gyermekkora világának végérvényes letűnését; hogy saját személyiségének alapja a továbbiakban már csak szövegekben és képekben fog létezni. Ez a sejtése be is igazolódott. Chagall Ma vie című írását tehát úgy is olvashatjuk, mint határvidék-életérzés (sőt, a pusztuló határvidék) dokumentumát. A határvidéken olyannyira összekeverednek a kulturális hatások, hogy az egyénnek nincs más lehetősége, mint általános, elementáris élményeiben megtalálni személyes identitásának alapját; az egységes nemzeti vagy kulturális identitás kialakítása problematikus.
A határvidék más hangulataival találkozunk Zmitrok Bjadulja írásaiban. Zsidók Fehéroroszországban című esszéjében nem gyászol és sír, mint Chagall, hanem éppen ellenkezőleg, szinte eufórikus hangulatban ünnepli a két kultúra több száz éves együttélését. Mint írja, eddig erről a témáról fehérorosz nyelven egyetlen sort sem írtak, így egy rövid történelmi áttekintéssel kezd, amelyben a zsidókat Fehéroroszország gazdasági életének egyik legfontosabb működtetőiként mutatja be. Az orosz birodalmi politikát illetve a zsidó lakhatási zóna kialakítását „szégyenletesnek” nevezi, és külön kitér a zsidókkal kapcsolatos tévképzetekre. A fehérorosz és a zsidó nép együttélése mindig békés volt, és a két nép kölcsönösen sok mindent átvett egymástól. Mint írja, „egy egész zsidó-fehérorosz folklór létezik”, a két nép jól ismeri és tiszteli egymást, míg a lengyelek és az oroszok inkább mindig csak polonizálni illetve ruszifikálni próbáltak a területen. Ezeket a tételeket számos példával is alátámasztja Bjadulja. Azt is „bevallja” azonban, hogy a városi művelt zsidók (akik, mint írja, orosz oktatásban is részesültek) a fehérorosz nemzetébredés első jeleinél a beloruszra mint „parasztnyelvre” tekintettek, bár ők is tudtak ezen a nyelven. A vilnai zsidó értelmiségi körökről azonban azt írja, hogy érdeklődtek a fehérorosz ébredés iránt, és a „Nasa Niva” köreiben is megjelent az érdeklődés a térség zsidó kultúrája iránt. Bjadulja tehát nemcsak sajátos, északi zsidó kultúráról beszél, de a fehérorosz kultúra egyik meghatározó elemének is tartja a zsidó hatásokat.
A mi vizsgálatunk szempontjából rendkívül érdekes Bjadulja magyarázata a két kultúra összefonódásáról. A két nép hasonló, elnyomott helyzetével érvel, és véleménye szerint a nyelvi különbségek is a cserének kedveznek az asszimiláció helyett. Ennél sokkal fontosabb azonban az, amit ő a belorusz föld erejének nevez. Ez a mitikus erő hasonlóvá formálja az itt élők gondolkodásmódját; az itt élő és alkotó emberek nem tudják kivonni magukat hatása alól, tartozzanak bármely néphez. Ezek a hatások véleménye szerint érezhetőek a Litván Nagyfejedelemség kultúrájában, a területtel kapcsolatba került lengyel és orosz alkotóknál, az itt élő sajátos építészetben, és természetesen a belorusz területek zsidó kultúráján is. Bjadulja teljességgel elutasítja a zsidó kozmopolitizmus „vádját”; épp ellenkezőleg, az itteni zsidók mély hazaszeretetéről beszél, amely oly méreteket ölt, hogy még a bibliai ígéret földjét is a fehérorosz erdőkhöz és mezőkhöz hasonlóan rajzolják meg képzeletükben.
Ezt teszi Bjadulja Az ősrengetegben (У дрымучых лясах, 1939) című regényében is. Paszadzec városkában és környékén megelevenedik az a (Szforimtól már ismert) világ, amelyben az élet a természet körforgásának, a bibliai hagyománynak és az összefonódó belorusz-zsidó szokásoknak van alárendelve. Bjadulja városkájában ugyanis egyszerre élnek a belorusz népi hagyományok, a pogány hitvilág, és a haszid miszticizmus. A szerző követi a húsz évvel korábban, esszéjében kitűzött célt: megismerteti az olvasót egy ismeretlen világgal, dokumentál. A látszólag mindenki által ismert tényeket is magyarázza (például: hogy a disznó tisztátlan állat a zsidók számára), és nem mulasztja el szereplőit sokáig „beszéltetni”. Így megismerünk számos a zsidó és fehérorosz folklór körébe tartozó történetet. Bjaduljánál erősen hallatszik a szociális igazságért kiáltó hang, ám ez nem teszi tendenciózussá a kisregényt, ugyanis ezzel egy időben más szólamok is megszólalnak. Amellett, hogy a stetl a gyermekkor boldog világa, azt is látjuk, ahogyan a zsidó kultúra lassanként béklyóvá válik az elbeszélő számára. A héderben tanító kegyetlen rebe iránt valódi gyűlöletet érez a szerző, az ott (a szó szoros értelmében) belé vert tudást pedig halott, értelmetlen és embert megnyomorító dolognak tartja. Hasonló véleménnyel van később a jesiváról (hittudományi iskoláról) és a Talmud tanulmányozásáról. Időnként egyenesen babonának, legendának, fantáziának minősíti a Bibliában olvasható történeteket. Ezzel egy időben azonban ezek a fantáziák életre kelnek. Salamon király és a veréb története megelevenedik, miközben a gyermek szerző apja részegen lázong a világ rendje ellen; Sábesz királynő életre kell, amikor vétenek a törvénye ellen, a „halott” és „lélekölő” hagyomány pedig végül mégis élővé válik, amikor egy történet hallgatása közben a zsinagóga hirtelen bibliai tájjá változik át. A szerző viszonya rendkívül összetett saját szövegéhez: egyrészt szeretne minél több mindent megőrizni a múltból, ezért mindenbe belekapaszkodik; másfelől ennek a múltnak nem hallgathatja el a sötét oldalait sem, amiből kiderül, hogy a belorusz kisváros nyomorúságos, a hatalom kegyetlen, a zsidóság kultúrája pedig végletesen magába zárkózó. Emiatt a mű narrációja is szándékoltan bizonytalan, ingadozó: hol tárgyilagosan szól a sokszor nem túl szívderítő eseményekről, hol a szereplőket beszélteti, hol pedig gyermekkori önmaga szemszögéből láttatja a múltat. Ez az utolsó nézőpont az, ami különösen izgalmassá teszi a szöveget: a gyermek nem racionális látásmódjában a természet és a hagyomány életre kel, a táj és az események pedig mitikussá válnak.
A regény utolsó fejezete szinte már kísértetiesen összecseng Chagall Ma vie-jével. Bjadulja első irodalmi alkotását rituálisan elégetik a zsinagóga padlóján, őt magát pedig kirúgják a jesivából. Hazatérve pedig abba ütközik, hogy a szülői házban az ő éhes szájára már nincsen szükség. Ő is látja, hogy szűkös a kunyhó, de nem csak a szó szoros értelmében, hisz a tanulás során nem csak a Talmuddal, de a kortárs orosz kultúrával is megismerkedett, ami kiszorította gondolatai köréből a „babiloni idők halott tudományát”. Ez 1902-ben történt — zárja a kisregényt a szerző, és néhány év múlva már Vilnában jelennek meg az első versei. Chagallhoz hasonlóan Bjadulja sem tagadja meg a zsidó gyökereket, sőt. Mint ahogy Chagall művészete, Bjadulja szövegei is a zsidó hagyományon, egészen pontosan a bibliai nyelv talaján sarjadtak ki — erről maga a szerző vall kisregényében az első irodalmi próbálkozásokról szóló részben.
Milyen tanulságokat vonhatunk le a szemügyre vett művekből? Először is, a stetl világának bemutatása dokumentum értékű, a mai olvasót egy teljesen eltűnt világba vezeti el. A művek keletkezése közt eltelt idővel párhuzamosan jól követhetjük a fehérorosz területen élő zsidóság törekvéseit. Szforim még hisz az asszimilációban és ezzel együtt a hagyomány megőrzésében, olvasóját szeretné rádöbbenteni az aktuális állapotok tarthatatlanságára. Chagall nem törekszik ilyesmire: asszimilálódik, mert útja egyértelműen erre viszi, azonban ez az asszimiláció nem sikerül. Szeretett világát és annak tájait ő már csak emlékeiben és képein őrzi — tudja, hogy az mindenképpen pusztulásra van ítélve. Bjadulja is elsősorban a múltról beszél, bár 1912-es esszéjében még elsősorban a tudományos igényű dokumentálás foglalkoztatja. Az 1939-es Ősrengetegben a múlt már csak egy kimerevített emlékkép.
Mind Chagall, mind Szforim elutasítja tehát a stetl fullasztó világát, ezzel együtt azonban nem tagadhatják, hogy ez az életforma meghatározza személyiségüket. Mindkettejüknél kulcsfontosságú szerepet játszik a konkrét hely, és az azt körülvevő természet. Szforimnál az otthon jelképe egy omladozó, koszos fürdő, és az elbeszélő szerint nincs is semmi csodálatosabb a fürdőzésnél és a természet szemlélésénél; Chagallnál pedig (memoárjában és képein egyaránt) a háztetők, a folyó és a templomtorony a kiindulópontja mindennek. Utazni csak közelre kívánnak, oda, ahol minden ugyanolyan, hisz minél távolabb kerülnek szülőföldjük tájaitól, annál érthetetlenebbé válik a világ. Az europaizált nagyváros a színhelye annak a felismerésnek, miszerint hiába alkot Oroszország vagy a letelepedési övezet zsidó kultúrája valamiféle egységet, ez az egység a stetl lakója számára idegen. Chagall identitásának, sőt, alkotói mivoltának alapja nem a széles értelemben vett zsidó kultúra, hanem annak Vityebszki vagy Lioznói „variánsa”, és ugyanazt mondhatjuk el Szforim pikareszkregényéről is, ahol az elbeszélők mindent csak a saját, lokális nézőpontjukból képesek szemlélni. Bjadulja kisregénye pedig bizonyos szempontból egyesíti Szforim és Chagall műveinek módszereit: képzeletben körbeutazza gyermekkora tájait, és ezzel párhuzamosan saját személyiségének és alkotói mivoltának is kutatja az eredetét. Bár e probléma sokkal mélyebb vizsgálódásokat igényelne, talán megkockáztathatjuk a kijelentést, hogy Szforim regénye közvetlenül hatott a szerzőre, míg a Chagall művével való rokonság okait inkább a hasonló életrajzi tényekben kell keresnünk.
Miért foglalkozunk mindezzel? Hisz a stetl világa végleg letűnt, a letelepedési övezet, a zsidó városkák és annak lakói is elpusztultak a huszadik században. Ennek ellenére én úgy vélem, hogy mégsem haszontalan ezekkel a kérdésekkel foglalkozni. Amellett, hogy a történelem során a zsidóság nagy arányban volt jelen a mai Fehéroroszország területén és sok neves személyiség innen indult el pályáján, azt is láthatjuk, hogy a fehérorosz nemzettel kapcsolatban felmerülő problémák (a nemzeti és a személyes identitásé) a területen élő más népeknél is felbukkantak már. Mind a fehérorosz, mind a zsidó kultúra határainak kijelölésénél problémákba ütközünk, mindkét kultúrában gyakran találkozunk egymással ellentétes tendenciákkal. E szétfolyó határokkal párhuzamosan azonban, mintegy reakcióként, kimondottan erősen megjelenik a gyökerekhez (legyen az kulturális örökség vagy a szülőföld képe) való kötődés. A fehérorosz kultúrára nagy hatást gyakorló népek (oroszok, lengyelek, litvánok) szintén évszázadok óta élnek együtt a zsidó kultúrával. További kutatások tárgya lehet, hogy milyen sajátosságok figyelhetőek meg a belorusz-zsidó irodalmi és kulturális kölcsönhatásokban, és hogy vajon beszélhetünk-e belorusz-zsidó irodalomról, mint olyanról?
Резюме
Я рассматриваю в своей работе вопрос, который часто встречается в исследованиях о белорусской культуре: проблему локального самоопределения; и что как этот вопрос толкуется в произведениях еврейских писателей, связанных с местами сегодняшней Белоруссии. Не смотря на то, что среднеевропейскую еврейскую культуру в какой-то мере можно считать универсальной, я считаю что в произведениях, связанных с белорусскими краями, есть очень сильная локальная тенденция. В романе Менделе Мойхер Сфорима, в мемуарах Марка Шагала, и в повестях Змитрокa Бядули огромную роль играют местные пейзажи, обычаи; в каждом произведении является определяющим мотив путешествия, во время которого герой или автор осознаёт, насколько ему важна своя привязанность к родным краям.
В произведениях можно проследить попытки авторов, чтобы оторваться от культуры маленьких еврейских местечек, которых они считают крайне замкнутыми и отсталыми. Это может быть иронически-обличающий призыв к ассимиляции, как у Сфорима, попытки все записать и сохранить, как у Бядули, или тоска над умирающей культурой штетла, как у Шагала. А вместе с тем, у всех авторов чувствуется истинная любовь к своим еврейским корням; на мой взгляд главная ценность в этих произведениях именно в том, что в них описывается не только то, как надо убежать из штетла, но и жизнь еврейского местечка и образ мышления, для которых является определяющим древняя еврейская традиция.
Змитрок Бядуля — первый автор, который писал на белорусском языке о еврейской культуре местечек. Он говорит о том, что еврейская и белорусская культура много получила друг от друга. В своей автобиографической повести „В дремучих лесах” он показивает, как белорусские, еврейские и русские элементы определяют не только жизнь людей, но даже и самоопределения самого автора и создаваемый им текст.
Пітэр Тэмпфлі, малады венгерскі даследчык белврускай літаратуры, аспірант універсітэта ў Будапешце.
1 Pálfalvi, Lajos: Művek a fehérorosz irodalom poszttotalitárius korszakából. In: Annus Albaruthenicus 2007. Krinky, 2007, 238.; Yuri Vashkievich: Europe or „Asiope”? In: Annus Albaruthenicus 2008. Krinky, 2008, 23.
2 Babkou, Ihar: Królewstwo Białoruś. Interpretacja ruin. Wrocław, 2008, 105.
3 Bojtár, Endre: A zsidókérdés mint litvánkérdés. In.: Kritika, 2009 július-augusztus.
4 Hetényi, Zsuzsa: Örvényben. I. kötet. Az Orosz-zsidó próza története 1860-1940. Dolce Filologia II. Budapest, 2000, 11-32.
5 A szöveget az alábbi kiadás alapján idézem: Szforim, Mendele Mojhér: Sánta Fiske. Európa könyvkiadó, Budapest, 1981.
6 A szöveget az alábbi kiadás alapján idézem: Chagall, Marc: Életem. Gondolat kiadó, Budapest, 1970.
7 A két elemzett szöveg: Бядуля, Змітрок: Жыды на Беларусі: бытавыя штрыхі. Arche, 2000/№ 3, 23-31.; Бядуля, Змітрок: У дрымучых лясах. Выбранае: аповесці і апавяданні. Мінск, Мастацкая літаратура, 1973. Magyar fordításuk nincs.
8 Babkou, 2008:106.
9 Odessza sajátos kultúrájával kapcsolatban l. Hetényi, 2000:46.